Biography and the good life in science

This unpublished paper was written for the session "Biography at the Crossroads" at the 3rd British-North American History of Science Meeting, Edinburgh, July 23-26, 1996 (file dated 18 July 1996). Cf. abstract here; for an earlier version, see here).

Biography and the good life in science

The point of departure for this session is that biography is back and that it constitutes a major genre in the historiography of science. One excellent biography follows the other: recent biographies of Lord Kelvin and Heisenberg have become major contributions to the history of physics; historians of biology can now enjoy the third recent new portrait based on the productions of the Darwin industry. The biographies of the 1980's and 1990's are the result of impeccable archival work, they are based on heaps of private letters and laboratory notebooks, and they display a thorough understanding of the social, political, and scientific context of the achievements of their subjects. No wonder that biography is so popular these days.

Yet the genre is not unproblematic. As we put it in the title of this session, biography is at a sort of crossroads. I say a sort of cross-roads, because the metaphor should not be taken too literally. The problem is not which road to travel, but what kinds of roads there are to choose between.

In a couple of earlier papers I have discussed the possible uses of biographies of scientists. Life stories can still be used for hagiographic reasons of course. They can give material for studies of creativity, such as Larry Holmes's two volumes of Krebs or Gerald Geisons recent revision of Pasteur. And they can also be richly textured analyses of the relation between science and its wider cultural and political context, like Adrian Desmond and James Moore's Darwin.

But in addition to these uses of biography, I have suggested (in a chapter that just came out) that we can also distinguish a kind of biography which I have called existential, the use of which is edification: the story of the life of a scientist can function as a guide for the lives of other scientists, as (positive or negative) models. Good examples of what I call existential or edifying biography are Ray Monks biographies, first of Wittgenstein, now of Bertrand Russell.

In this talk I will take the notion of edification a step further. I will suggest that the notions of existential biography and edification prompt us to open up a neglected space of discourse in the history of science. So far historians of science, including biographers, have focused on the (contextualized or not) production of knowledge claims -- in other words, historians of science, including biographers, have usually had epistemological axes to grind. But since biographies are about persons, the genre invites us to a change of focus -- from a study of the production of knowledge to a study of scientists as moral agents. A discussion of the place of biography in the history of science today therefore has to consider the opening up of roads usually travelled by moral philosophers.

There are many kinds of moral philosophy of which two are quite familiar to students of science studies, namely utilitarian consequentialism and deontology. A large variety of positions of both kinds can easily be found in recent debates about, e.g., the consequences of genetical engineering and the ethics of using animals in experimental systems. What the genre of biography almost automatically seems to suggest, however, is not one of these kinds of moral philosophy, but rather the road travelled by the Greek philosophers, namely the road of eudaimonistic ethics, the ethics dealing with the means of obtaining a good life.

This suggestion would not come as a surprise to those of you who are familiar with recent developments in ethical theory. Philosophers such as Alasdair MacIntyre, Charles Taylor, Julia Annas, and Martha Nussbaum have contributed to a renaissance for eudaimonistic moral philosophy and virtue-ethics, a renaissance for the notions of `virtue' and `the good life' in opposition both to utilitarian consequentialism and to deontology[1]. So what I will do here is simply to articulate some of the notions of an eudaimonistic ethics and apply them to the question of what it means to live a good life in science.

As a starter -- one way to articulate the good life in science would be to identify it with the Platonian idea of the search for `truth'. In The Republic Plato sets forth the notion of the good man as someone who, through a disciplined purification of intellect and passion, turns his attention to the idea of pure Goodness in his soul [2]. This Platonic tradition was continued in early Christianity; you find it, for example, in Augustin's view that the highest good is in God. To live the good life is to know God and be like him; and to be a philosopher accordingly means to love God. In The State of God Augustin, inspired by Platonic philosophy, developed the idea of a choice between a political life and a life in the heavenly city, "spent in considering or enquiring into truth"[3]. Such a contemplative religious life was to be searched for in seclusion, so for many centuries a life in the monastery was considered the best life style for those who wanted to search for the highest good.

Substitute God with Truth and you obtain the secular, scientific version of highest good in modernity, namely, to know the `truth' and to love the `truth'. Accordingly the best secular life style in search of the good is that of a life in a major research library or the Department of Molecular Biology at one of the leading research universities -- or, speaking in universal terms, a life in the Republic of Science, the modern, secular version of the heavenly city.

I hardly need to say that this secularized Platonic-Augustinian conception of a good life in science as the intellectually and emotionally disciplined attention to `truth' is not a very popular idea today. An unholy mixture of neo-Nietzschean and post-modernist thought, utilitarianism and emotivist moral thinking has done away with it. Instead, hedonism (that is, pleasure-ethics) has crept into the heart of Academia. For example, a good life in chemistry is thought to consist in using advanced programs to play around with hydrogen and co-valent bonds, creating new and complex organic molecules on the computer screen. It's probably no coincidence that several autobiographies of contemporary scientists, such as Richard Feynman's Surely You're Joking Mr. Feynman or Jim Watson's The Double Helix, abound with references to the playful aspects of science, Today's scientists see themselves in terms of Johan Huizinga's `Homo ludens' [4].

Such autobiographical accounts indicate that the good life in science today could be articulated in terms of some variety of pleasure-ethics. But pleasure is not all there is in science. Science is reportedly also painful. Autobiographical accounts tell not only about the pleasure and joy of solving a problem, but also about the intense feelings of pain before the solution comes, the feelings of fear, anxiety, even terror during the process [5]. Pain seems to be an integral part of science [6]. And if this is the case, the good life in science is not sheer pleasure -- remember that in the most influential hellenistic hedonist school, i.e., epicurean philosophy, pleasure is defined negatively as the absence of pain. From an epicurean point of view, if pain has such a central place in the scientific enterprise, we should rather avoid science. So, hedonism is problematic as the sole candidate for articulating the notion of good life in science. We will have to consider other candidates than pleasure-ethics.

For another, and better, foundation of a discourse about the good scientific life I suggest that we go to the core of the virtue-ethical tradition, namely Aristotle's Nicomachean Ethics. For Aristotle the aim of human life is the attainment of eudaimonia, which literally means `good daemons' and usually is translated as `happiness', but which actually means something like `human flourishing', `doing well' or `a successful life'. Aristotle didn't think much of a life in pleasure, which he considered suitable to cattle. The good life was to lead an active life in conformity with the virtues. The Greek word for virtue (areté, hence the word aretology for virtue-ethics), should not be understood in the Medieval or modern moralistic sense, but as a combination of virtues in the modern sense and `excellent characters'.

Time does not allow me to go further into Aristotle's view of the relation between the virtues and the good life, so I will turn to the recent virtue-ethical discussion instead. The best present-day point of departure for an understanding of the good life in science is probably that given by Alasdair MacIntyre in his seminal book After Virtue, which came fifteen years ago but has had virtually no impact whatsoever on historians of science or scholars in science studies interested in moral topics [7].

Following MacIntyre one can distinguish between at least three kinds of goods in science. The first kind are those goods that are external to scientific practices, such as honor, reputation, monetary rewards, etc. These goods are certainly important and there is no point in devaluating them. But from an aretological point of view, external goods are uninteresting because they do not involve the expression of virtues (on the contrary they may often collide with the development of a virtuous life in science).

The other kind of goods (which are more important for my discussion) are those that are internal to scientific practicies (intrinsic goods) and which are achieved by means of the expression of virtues specific to these practicies, such as being an honest, courageous, and skilful experimentalist, or being an able and just professor. The category of intrinsic goods also includes the good life that goes with being virtuously absorbed in these practicies. I guess that it is this aspect of the good life that some scientists and graduate students refer to when they say that they want "to develop themselves" or "to express themself". French molecular biologist Francois Jacob says in his autobiography The Statue Within: "Science meant for me the most elevating form of revolt against the incoherence of nature [...] taking part in the new developments that were shaping up in biology [...] I felt, deeply rooted in myself, the sense of being where someting was happening [...] The opportunity to prove what I could do" [8].

From an aretological point of view, these goods associated with scientific practicies are not enough to characterize a good life in science, however. Not only can scientific excellence be utilized for altogether evil purposes (Nazi medicine is a tragic example), but it often collides with the virtues of ordinary life. Think of all scientists who have destroyed their marriages because they were devoted to the goods internal to science! So we obviously need something more to characterize a good life in science.

Here we can again rely on MacIntyre. To ask `What is the good for me?', he says, is to ask how one can bring out a unity in one's life. Not any kind of unity, but a `narrative unity', i.e., a unity which consists in giving accounts of our actions in terms of our past and our future aims. More specifically, the good life is a narratively unified life spent in seeking for the good, i.e., the good which will enable us to evaluate and order other goods in relation to each other, e.g., enable us to evaluate the good life in using PCR skilfully to obtain excellent research results, in relation to the good life in being a just and generous laboratory leader. I say the good, well aware of the fact that it cannot be absolutely defined -- on the contrary the telos of life implicit in this definition of the good life is contingent on historically given moral traditions. Yet it is precisely through this quest for the good that we, pace MacIntyre, will be able to develop the good life [9].

Finally, I want to expand a little on a central idea in neo-aristotelian virtue-ethics of particular importance for the articulation of the good life in science, namely the notion of `the unity of virtues'. This notion is important, I believe, because it opens up for discussion of virtues in science which is different from that offered by Lorraine Daston in her recent studies of `the moral economy' of 17th and 18th century mathematics and quantitative physics. (A somewhat similar approach was taken by Steven Shapin in A Social History of Truth).

In a recent paper Daston identifies a set of qualities which she calls "quantifying virtues", such as precision, accuracy, impersonality, impartiality and communicability; these qualities are said to have "an almost unbroken history in the sciences as well as in public life" up to the present [10]. Daston calls these qualities virtues. But hers is not an aretological understanding of virtues; these and similar qualities in scientific work are rather what MacIntyre would call "professional skills". Because, according to an aretological understanding of the good life, we cannot differentiate between one set of virtues operating in scientific practices and another set of virtues operating in ordinary life. A virtue is not a disposition that makes for success only in one particular type of situation. As MacIntyre puts it, someone who "genuinely" possesses a virtue, "can be expected to manifest it in very different types of situation" [11].

So, if you are displaying courage or honesty in your work as a molecular biologist, but not in your daily life outside the lab, you are not a courageous or honest person, and consequently, your quest for the good life as the narrative unity of life is hampered [12]. As another exponent of the renaissance for virtue-ethics, Iris Murdoch, puts it, not only seems honesty to be "much the same virtue in a chemist as in a historian" but there is a close similarity between
"the honesty required to tear up one's theory and the honesty required to percieve the real state of one's marriage, though doubtless the latter is much more difficult" [13]. And, continues Murdoch, "A serious scholar has great merits. But a serious scholar who is also a good man knows not only his subject but the proper place of his subject in the whole of his life".

This widened sphere of knowledge that Murdoch speaks about is that which the Greeks called phronesis (moral wisdom) -- a wisdom which at least Aristotle thought superior to scientific knowledge [14]. And a scholar who possesses phronesis is, according to Socrates, the quintessence of a happy person living a good life [15].

Time does not allow me to discuss the differences between a virtue-ethical approach to biography and the kind of analysis of the moral economy of science that Steven Shapin and Lorraine Daston are pursuing, and unfortunately I will not have time to discuss Martha Nussbaum's interesting studies of stoic and epicurean moral philosophy either. I will have to stop here, hoping that my main point has gone through -- that the renaissance for virtue-ethics in contemporary moral philosophy opens up for new possibilites for the genre of biography. Biography has helped historians of science to sharpen the analysis of knowledge production. I suggest that biographers might may be able to sharpen the abilities for a good life in a technoscientific world -- even for those who are surfing around on World Wide Web like our next speaker [*which was Steve Fuller :-)].

Notes
[1]It is probably no coincidence that the renaissance of virtue-ethics paralleles that of biography.
[2]Cf. Iris Murdoch, Metaphysics as a Guide to Morals (London: Chatto & Windus, 1992), p.11.
[3]Quoted in Cary J. Nederman and Kate Langdon Forhan, "Introduction", pp.1-17 in idem (eds), Medieval Political Theory - A Reader: The Quest for the Body Politic, 1100-1400 (London and New York: Routledge, 1993) (quote on p.*).
[4]Johan Huzinga, Homo ludens*
[5]Pain colors and runs through the life of the scientist, irrespective of his or her scholarly standing. As one scientist says in an interview book:
You go through this long, hard period of filling yourself up with as much information as you can. You just sort of feel it all rumbling around inside of you ... Then ... you begin to feel a solution, a resolution, bubbling up to your consciousness. At the same time you begin to get very excited, tremendously elated -- pervaded by a fantastic sense of joy ... But there's an aspect of terror too in these moments of creativity.... Being shaken out from your normal experience enhances your awareness of mortality.... It's like throwing up when you're sick"
(Quoted in Dash, A Life of One's Own (New York: Harper & Row, 1973, p.318).
[6]The quote is an example of the combination of beauty and pain which Burke and Kant called the `sublime'.
[7]2nd. ed. (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1984).
[8]Francois Jacob, The Statue Within: An Autobiography (New York: Basic Books, 1988), p.274. Autobiographical accounts such as this one have frequently been viewed with suspicion, usually with the argument that they express an ideology of individuality and free will which is blind to the collective and power-and statusimpregnated nature of science (cf. Abir-Am; Löwy etc.), but I see no reason to discount such expressions of the `good life' in science.
[9]Thus, instead of a biological telos, which Aristotle meant was the aim of a human life (the `finis ultimus' which Hobbes rejected), MacIntyre introduces a cultural telos, a socially contextual telos, "a conception of the good which will enable us to understand the place of integrity and constancy in life" and "which will enable us to order other goods"; a quest which is never given, but the result of education and self-knowledge (the late Foucault would probably say `self-construction').
[10]Lorraine Daston, "The Moral Economy of Science", Osiris, vol.10 (1995), 3-24 (quotes on p.8-9).
[11]MacIntyre, op.cit., p.205.
[12]This is in contradiction to Merton's standpoint that objectivity and disinterestedness does not at all presuppose any special degree of "moral integrity" or "personal qualities" of scientists (Robert K. Merton, "The normative structure of science", p.*; quoted in Shapin, A Social History of Truth, p.413).
[13]Iris Murdoch, The Sovereignty of Good (London: Ark Paperbacks, 1985), p.96.
[14]Murdoch, op.cit., p.96-97.
[15]In Plato's dialogues Apology and Crito Socrates is said to have equated moral wisdom, virtue, the `good life' and happiness.

The Good Life in Science: Biography as Therapy of Scientific Desire

This abstract was written for the session "Biography at the Crossroads" at the 3rd British-North American History of Science Meeting in Edinburgh, July 23-26, 1996 (file is dated 24 June 1996; but this is probably wrong, I must have sent in the abstract long before)

The Good Life in Science: Biography as Therapy of Scientific Desire

Irrespective of their epistemological positions, historians of science almost invariably focus on accounts of how scientists relate to the objective world. Even when the moral world is considered, factual knowledge (true or `true') of the objective world constitutes the rationale for doing historical scholarship ((cf. Steven Shapin, A Social History of Truth, 1994). Instead of viewing science as a moral system for the production of factual knowledge, I wish to open up for a discussion of how scientists have pursued a good life in science.

One classical moral philosophical view of the good life is the Platonic/Augustinian search for the highest good in God. The secular, scientific version of this classical ideal is to know and love the truth; the best secular life style in search of the good is that of a life in the Republic of Science. This secularized conception of a good life in science is not very popular today. Instead, hedonism has crept into the heart of Academia. The idea of a good life in science today is rather articulated in terms of pleasure-ethics.

A better foundation of a discourse about the good scientific life is found in the virtue-ethical tradition. Aristotle's Nicomachean Ethics has inspired a recent renaissance in moral philosophy (e.g., Alasdair MacIntyre, After Virtue, 1981). Based on MacIntyre's argument about the relation between virtues and the good life one can distinguish between different kinds of goods in science: goods external to scientific practices, goods internal to practicies, and the narrative quest in search of the good. MacIntyre's notion of the unity of virtues is important because it opens up for a discussion of virtues in science different from that of recent studies of the moral economy of science (e.g., Lorraine Daston, Osiris, vol.10, 1995).

The renaissance for a virtue-ethical approach to the good life has consequences for our understanding of the role of biography in the historiography of science. Biography is usually seen as a genre for the reconstruction of individual scientific production (scientific biography) or for understanding the social conditions of science (social biography). However, from a virtue-ethical point of view, biography is primarily a genre that provides exemplars of what it means to lead a good life in science. Biographies force us to ponder the differences between our own life accounts and those of others. Trying to understand how other people's lives fit together, how they are narratable, and how they have tried to attain a good life, we may begin to understand our own quest for the good life. This, I suggest, is an aim of biography so far neglected in the historiography of science.

Finally, I will shortly discuss the implications for biography in history of science raised by Martha Nussbaum in her reconsideration of Hellenistic moral philosophy (The Therapy of Desire, 1994).

Det goda livet i vetenskapen [The good life in science]

This is a welcome address on the good life in science that I gave at the Nordic postgraduate meeting in Copenhagen, June 1996 (file dated 12 June 1996).

Det goda livet i vetenskapen

Ja, välkomna till Köpenhamn, staden som om sommaren är fylld av svenska och norska turister och en del kvarvarande danskdjävlar. Vi befinner oss i en av danska vetenskapliga kulturens kärninstitutioner, det gamla Botaniska muséet -- botaniken var som bekant under flera århundraden en av de viktigaste och mest prestigefyllda vetenskaperna vid universitetet.

Nu ska jag inte förfalla till disciplinär inskränkthet -- och heller inte till nationell. Låt mig inledningvis förklara varför jag har bytt ämne för den här föreläsningen. För ett halvår sedan blev jag inviterad av Gustav Holmberg för att komma och prata om "idéhistoriens nationella inskränkthet". Och det berodde nog på att vid en konferens vi hade på Kungl. Vetenskapsakakemien i Stockholm för ett drygt år sedan, så hade jag yttrat något ofördelaktigt om svensk idéhistoria med epitet som just "nationell" och "inskränkt".

Gustav hade väl tänkt sig att jag skulle provocera en diskussion som inledning till lunchen och eftermiddagens presentationer. Men det har jag alltså inte tänkt mig att göra. Och orsaken till det är att jag (allteftersom dagens dato närmade sig) blev alltmer övertygad om att jag inte är särskilt intresserad i det nationella perspektivet på idé- och lärdomshistorien. Det nationella intresserar mig faktiskt inte ett dyft. Jag tror jag dras mot beskrivningens extremnivåer istället mot det globala perspektivet och mot den enskilda individen å ena sidan det globala kunskapssamhällets historia, på den aandra sidan den enskilde tänkarens unika livsöde.

Låt mig lämna världshistorien åt sidan för den här gången (den kan vi vända tillbaka till) och prata om den tänkande individen istället. Det finns ju en hel idéhistorisk genre som behandlar individen, nämligen biografin. Den har inte varit särskilt populär de senaste tjugo åren -- idéhistoriker har hellre sysslat med institutioner och organisationer, med kollektiva idéer och mentalitetshistoria. Biografin har uppfattas som litet passé, som om man abonnerade på uppfattningen att historien handlar om stora män.

Men som ni väl har lagt märke till har biografin kommit tillbaka på de idéhistoriska bokhyllorna. Den ena forskarbiografin efter den andra spottas ut genom förlaagspressarna. Biografier över Lord Kelvin och Einstein, Schrödinger och Heisenberg har satt dagordningen för de senaste tio årens fysikhistoria. Biologihistorikerna kan glädja sig åt att den tredje stora Darwinbiografin är på väg: efter John Bowlbys psykobiografiska porträtt och Adrian Desmond och Jim Moore's politiserade Darwin har vi nu fått första bandet av Janet Brownes tvåbandsopus, "the definitive Darwin". Och filosoferna har de senaste åren kunnat glädja sig åt tre helt olikartade skildringar av Michel Foucaults liv och verk: Didier Eribons, James Millers och David Maceys.

Jag ska inte gå in på frågan varför den idé- och lärdomshistoriska biografin fötts på nytt. Samma trend gäller ju den litterära biografin och den politiska biografin utan istället ställa frågan: vad är meningen? vad vill vi med biograafin? vilken roll kan den spela?

Biografin kan spela många roller i idé- och lärdomshistorien. Man kan förfalla till närmast psykologiska undersökningar: skriva utvecklingspsykologiska eller psykodynamiska fallstudier, eller användaa biografin som ett medel för att rekonstruktuera kreativa arbetsprocesser. Man kan (och det är kanske det vanligaste när det gäller intellektuella biografier) använda personbeskrivningen som en röd tråd för att få grepp om en politisk eller filosofisk eller vetenskaplig idé som blir allt för snårig om man ska försöka rekonstruera den ur en taankekollektiv. Man kan också vara litet mer kontextuell och undersöka hur en människas intellektuella liv är inbäddat i sociala institutioner och i en nationell kultur, för att därigenom använda personen som ett titthål in i lärdomens institutionella eller kulturella omvärld. Omvänt kan man undersöka hur en människas liv gestaltas i politiska, ideologiska och sociala spänningsfält, hur en tänkare socialiserats in i en tradition, en kultur och ett saamhälle.

Möjligheterna är legio och jag ska inte tråka ut er med att gå igenom dem. Istället vill jag använda resten av min tid här idag för att diskutera ytterligare en möjlighet (en som sällan eller aldrig nämns, varken i diskussionen om vad den intellektuella biografin kan användas till eller i diskussionen om idé- och lärdomshistoriens mål och mening), och det är att man kan skriva biografi i uppbyggligt syfte. Biografin kan, med andra ord, användas för aatt förstå "det goda livet": det goda lärdomslivet, det goda filosofiska livet, det goda vetenskapliga livet. Biografin kan hjälpa oss att förstå hur andra människor har levt ett gott liv och därmed hjälpa oss själva att leva goda liv.

Vad vill det så säga att leva ett gott lärdomsliv? Någon vill kanske invända att det kan man inte svara på, att frågan om det goda livet är en av de frågor som man, som Wittgenstein hävdade, bör hålla käften om. Jag är snarare på våglängd med Charles Taylor, en av de nutida filosofer som har vågat närma sig ämnet, och som menar att man åtminstone kan försöka artikulera den här typen av frågor.

Det mest närliggande är naturligtvis att gå tillbaka till den antika filosofin. Jag säger detta med bävande hjärta ty bland svenska idéhistoriker är grekisk filosofi primärt detsamma som naturfilosofi och kunskapsteori. I Idéhistoriens huvudlinjer som länge varit introduktionsbok för svenska idéhistoriska studerande står det sida upp och sida ned om Hippokrates, om elementläran och himlakropparnas rörelser och nämner bara i yttersta förbigående att Aristoteles (citat) "skrev om etiken och statsläran" (slut på citat, det är allt). Inte ett ord om Den Nikomakeiska Etiken. Det är, som danskarna säger, en "tilsnigelse", för grekerna var ju inte primärt naturfilosofer, utan moralfilosofer. De var först och främst intresserade i det goda livet. Det var inte så, som svenska studenter läser, att det "vid sidan av fackvetenskapernas utveckling uppstod filosofiska riktningar som intreesserade sig för praktisk levnadsvisdom". Studiet av naturen var nästan alltid ett medel till att uppnå det goda livet.

Vad är så det goda livet? Frågar vi Platon, i Staten, så är svaret enkelt. Den goda människan är den som disciplinerar sitt intellekt och sina känslor och vänder hela sin uppmärksamhet mot idén om det rena goda. Denna platonska tradition fördes vidare i den tidigaa kristendomen, t.ex. hos Augustinus: att leva ett gott liv innebar att känna Gud, att vara filosof innebar att älska Gud. I Gudsstaten utvecklade Augustinus ju idén om valet mellan det politiska livet och det himmelska livet, ett liv i sökan efter sanningen. Ett sådant kontemplativt liv skulle naturligtvis föras i avskildhet, och i århundraden uppfattades livet i klostret som den bäst livsstilen för dem som ville söka efter det högsta goda.

Sådan är också den moderna, sekulära versionen av det goda livet i vetenskapen -- att känna sanningen och älska sanningen. Den bästa sekulära livsstilen i sökaandet efter det goda är ett liv på biblioteket eller på laboratoriet ett liv i vetenskapens republik, den moderna, sekulära versionen av den himmelska staden. Det är en syn på det goda livet i vetenskapen som vi finner i högtidstalen, i nekrologerna, i den hagiografiska biografierna och stundom också i självbiografier, och som det vore mycket intressant att följa upp igenom lärdomshistorien. Min gissning är att den i stort sett upphör under efterkrigstiden. Den här sekulariserade platonsk-augustinska syn på det goda tillvaron i vetenskapen som ett intellektuellt och emotionellt disciplinerat sökande efter sanningen är inte särskilt populär idag. Dels därför att vetenskapshistoriker (och de som sysslar med vetenskapsstudier, s.k. `science studies') inte längre tror på Sanningen, och dels därför att hedonismen i allt högre grad har krupit in i de akademiska salarna som ett alternativ till det goda livet i vetenskapen.

Fråga er bordsgranne ikväll varför han eller hon har valt att syssla med forskning istället för politik, eller administration eller att bli lärare eller skriva skönlitteratur eller göra en karriär i näringslivet. För att få syssla med något intressant svarar de kanske. För att möta intressanta människor. Det svar jag oftast har mött är en eller annan variant på "att ha det bra", "göra något spännande", "ha kul". Det goda livet på kemiska institutionen är att sitta framför dataskärmen och använda avaancerade program som använder kvantkemiska beräkningar för att flytta runt på atomerna i molekyler och skapa nya virtuella kemiska föreningar. Att ha kul är också temat för flera nutidiga vetenskapiga självbiografier, t.ex. Richard Feymans Surely You're Joking Mr. Feynman eller Jim Watsons The Double Helix som är smockfylld mer anspelningar på hur kul Jim och Francis hade det i Cambridge när de byggde DNA-modellen. Dagens forskare är en utgåva av Johan Huizingas Homo ludens. Hur länge har det lärda samhället sökt det goda livet i hedonistisk mening? Jag vet det inte också det vore intressant att följa upp i idéhistorien.

Så sökandet efter sanningen i platonsk efterföljd eller en eller annan form för hedonism kunde vara två sätt att artikulera det goda livet i vetenskapen. Kan man tänka sig fler? Ja, det mest rimliga alternativet är väl att söka sig till medelproportionalen mellan sökandet efter idén om det goda och det lustfyllda lekandet vid skärmen. Jag tänker på ett verk jag redan har nämnt, nämligen Den Nikomacheiska Etiken. Aristoteles uttalade sig emellanåt föraktfullt om hedonismen (ett liv i nöje passade bäst för boskap) och han satte det kontemplativa livet (som teoretiker och naturfilosof) högst av alla mänskliga sysselsättningar. Men han lyckades ändå balansera mellan ytterligheterna: det goda livet innebar för honom ett aktivt liv i överensstämmelse med dygderna, eller snarare skickligheterna (det grekiska areté översätts bäst med "skicklighet" eller "förträffliga egenskaper"). Och dessa skickligheter är av både etisk art (mod, generositet, rättrådighet, m.m.) och av intellektuell art episteme, sophia och techne inrangeras bland skickligheterna.

Att leva i överensstämmelse med skickligheterna skulle alltså, enligt Aristoteles, känneteckna det goda livet. Det skulle maan kunna säga mycket om -- inte minst i anslutning till Alasdair MacIntyres tolkning i After Virtue av Aristoteles etik och dess betydelse idag. Till exempel tror jag att det vore nyttigt att använda MacIntyres distinktion mellan yttre håvor (`external goods') och inre håvor (`internal goods') för att karaktärisera vetenskapliga och lärda praktiker. De yttre håvorna är sådana som ära, berömmelse, ekonomisk vinning m.m., saker som vi alla vet är värdefulla och som vi alla strävar efter. Problemet, från det aristoteliska perspektivet sett, är att de inte nödvändigtvis involverar skickligheterna, allra minst de skickligheter som vi idag skulle kalla dygder'. Så om vi ska försöka artikulera det goda livet i aristotelisk mening, så ska vi nog koncentrera oss om de inre håvorna -- de som vi uppnår genom att uttrycka de skickligheter och dygder som är specifika för de lärda och vetenskapliga praktiker vi är involverade i. T.ex. att vara en ärlig, modig och skicklig experimentator, eller att vara en duktig, rättvis och ärlig lärare.

Tiden tillåter mig inte att gå närmare in på MacIntyres läsning av Den Nikomacheiska Etiken. Bortsett från en viktig punkt, nämligen idén om dygdernas eller skickligheternas enhet. Det är viktig därför att den ger möjligheten för att utveckla en diskussion om dygderna i lärdomshistorien som på en väsentlig punkt skiljer sig från den syn på dygderna i vetenskapen som Lorraine Daston har fört fram i sina studier av 17- och 1800-talsvetenskapens moraliska ekonomi.

De av er som läser tidskriften Osiris såg för ett år sedan en artikel av Daston där hon identificerade ett antal kvaliteter som hon kallar "quantifying virtues" -- precision, noggrannhet, opersonlighet, opartiskhet m.m. -- som hon menar har "an almost unbroken history in the sciences as well as in public life" helt upp till idag. Hon kallar de här kvaliteterna dygder (virtues). Men det är knappast någon aristotelisk förståelse av dygderna. För det första är Daston bara intresserad i hur utvecklingen av de här s.k. dygderna påverkar kunskapsutvecklingen, inte hur utvecklingen av dygderna påverkar den enskilde forskaren och hans eller hennes livsprojekt, det goda livet i vetenskapen. För det andra, om man ska leva upp till det aristoteliska kravet så kan man inte göra en bodelning mellan å ena sidan ett antal skickligheter i lärda praktiker, och å andra sidan ett antal dygder i livet utanför laboratoriet eller biblioteket. Som MacIntyre påpekar, den som verkligen besitter en dygd kan förväntas att uttrycka den i en en rad olika livssituationer.

Om man uppvisar mod eller ärlighet i sitt arbete som molekylärbiolog eller historiker, men inte på krogen på kvällen, är inte någon ärlig eller modig person. Och därigenom blockeras möjligheten att, i aristotelisk mening, uppnå den tillfredsställelse, eudaimonia (att vara fylld av goda demoner), som kännetecknar det goda livet.

Jag ska inte tugga mer på Aristoteles, MacIntyre eller Daston utan bara kort vända tillbaka till vad denna typ av resonemang får för konsekvens för den biografiska genren. Som jag nämnde skriver man biografier med en rad olika syften och ett av dessaa är, menar jag att fungera som uppbygglig läsning. Och mer specifikt, uppbyggligt i den meningen att biografin, och dess tvillinggenre självbiografin, kan ger oss unika möjligheter att studera hur andra människor har lyckats eller misslyckats med att leva sina liv i överensstämmelse med dygderna, hur de har lyckats eller misslyckats med att leva det goda lärda livet. Jag ser alltså biografin som en sond in i lärdomshistorien inte som en deskriptiv sond som kan hjälpa oss att rekonstruera de lärda idéernas logiska utveckling, eller avslöja tankeformationernas sociala, institutionella, eller kulturella ursprung. Utan som en normativ sond en sond genom vilken vi kan jämföra våra egna livsförlopp, som verksamma i en eller annan form för intellektuell verksamhet, med andras, andra som vi kan lära av och som vi kan använda som förebilder, på gott och ont. Eller som Richard Rorty säger någonstans i Contingency, Irony and Solidarity: "att ta oss ut ur våra gamla själv .. att hjälpa oss att bli nya varelser".

Biography and the good life in science

This unpublished paper was given as an introduction to the workshop "The good life in science", Stanford University, 31 May 1996, organised by Tim Lenoir (then at the Program in History of Science, Stanford University, now at Duke University). The other two papers at the workshop were given by Paul Rabinow and Steven Shapin -- I haven't kept the detailed notes from the meeting, so I don't remember what they were talking about (file dated 16 May 1996).

Biography and the good life in science

This paper has grown out of my experiences in writing a biography of a post-war life scientist, the leading theoretician in contemporary immunology and Nobel laureate Niels K. Jerne. Jerne had a very rich archive, including thousands of letters and personal notes, and I also had the opportunity to interview him at length -- some 200 hours -- before he died in 1994. In working on this close personal portrait I have gradually changed my views on the role of biography in history of science and in a recent paper I have summarized my views on biography as an `edifying genre'.[1]In this paper I want take the analysis a step further and discuss the role of biography in history of science from the perspective of some new trends in contemporary moral philosophy.

Historians of science have -- directly or indirectly -- always focussed on accounts, explanations and stories about the relation between scientists and the objective world, accounts about how scientists have managed to find out what is `true' out there. To be sure, realists and constructivists have employed different interpretations of the epistemological status of scientific facts in science. But both camps have nevertheless centered on how scientists relate to the objective world -- either as a representation of the world (as truth) or as a social construct of it (as `truth'). So, the privileged role of the alleged objective world and of the allegeded facticity of knowledge has cut across epistemological and ontological positions.

Classical sociology of science introduced the study of the social, the moral, world into the history of science, and during the last twenty years or so, the moral world has also found its way into the history of science. This `marriage' between sociology and history, as Jan Golinski puts it,[2] has not, however, changed the traditional focus on the relation between science and the objective world. The `new' contextual and social history of science emphasizes the importance of gender and class, of cultural embedding and political forces, and of social, moral, and institutional conditions for the production of factual and scientific knowledge -- but the cognitive constructs (true or `true', false or `false') of the objective world still constitute the rationale for doing historical scholarship.

So, however contextualized or historicized our narratives are, they are still centered around the emergence, production, utilization, popularization, etc. of factual knowledge. Steven Shapin's latest book, A Social History of Truth from 1994, bears witness to this focus on factual knowledge. Shapin deals at length with the importance of the moral order, of Christian virtues and gentlemanly culture, and particularly the central role of trust -- but the reason he deals with these, so far not much investigated, aspects of the moral economy is that he wants to show how they condition our belief in factual knowledge claims.

It is not my intention here to criticize Shapin's work; I find it a most erudite study of the relation between the moral and cognitive orders and a landmark in `the new history of science'. I have a rather different agenda in mind. I want to open up a space of discourse which has, so far, been largely neglected, both by classical historians of science and by the new joint sociology and history of science tradition. Instead of discussing science as a cognitive system related to the outer world and centering on the notion of `truth', and instead of studying the moral economy of science and centering on notions such as `norm', `rule', and `order',[3] I want to direct your attention to the inner and subjective world of scientists, their dreams, visions, and desires, their hopes and fears, their existential and emotional longings,[4] and their ideas of a fruitful and meaningful life. In short, I want to open up the space of what I have elsewhere called the existential dimension of science.[5]

In this paper I wish to discuss one particular aspect of this inner life of scientists, namely, their (and our) understanding of the `good life'. Instead of asking how scientists came up with, or sustained, a certain knowledge claim, and instead of asking how natural things became inscribed in, or even defined by, a particular historically given moral economy, I insist on the necessity to direct our attention to `the good life' in science, including the problem how scientists have pursued `happiness' in their scientific work. In other words, not what constitutes `good science' in terms of useful, true, and socailly valuable knowledge, but `good science' in terms of what constitutes a `good life' in science.

How is a discourse about the `good life' in science to be grounded? The obvious thing to do is to consult the Greek philosophical tradition -- beware, not the epistemological or ontological tradition, because Greek philosophy was not primarily engaged in problems of epistemology or ontology, as historians of science tend to believe -- but the tradition for moral philosophy. The Greeks were primarily interested in the problem of attaining the `good life'.

The modern conception of a `good life' in science is the search for `truth', a conception which goes back to Plato. In The Republic Plato set forth the notion of the `good' man as someone who, through a disciplined purification of intellect and passion, turns his attention to the idea of pure Goodness (the idea of Goodness) in his soul.[6] The Platonic tradition of the `good' was continued in early Christianity; you find it, for example, in Augustin's view that the highest good is in God. To live the `good life' is, according to Augustin, to know God and be like him; and to be a philosopher means to love God. In The State of God Augustin, inspired by Socratic/Platonian philosophy, developed the idea of a choice between a political life and a life in the heavenly city, "spent in considering or enquiring into truth".[7] Such a contemplative religious life was to be searched for in seclusion, and for many centuries a life in the monastery was considered the best life style for those who wanted to search for the highest `good'.

Substitute God with Truth and you obtain the secular, modern scientific, version of highest `good', namely, to know the `Truth' and to love the `Truth'. And the best secular life style in search of the `good' is that of a life in the research library or the Department of Physics at one of the leading research universities -- or, speaking in universal terms, in the Republic of Science, the modern, secular version of the State of God.

This particular Platonic search for the `good' implies, as Martha Nussbaum puts it, "a radical independence of true good from human need and desire".[8] In other words, as long as we follow the Platonic-Augustinian-modern scientific tradition for understanding the `good life' in science, we have to distinguish between a `good life' in science which equals the search for `truth', and a more hedonistic `good life', such as the one we can read about in the Good Life at Stanford, the catalog of funny and pleasurable things to do on the Peninsula, like going to restaurants or shopping.

The Platonic-Christian conception of a `good life' in science as the intellectually and emotionally disciplined attention to `Truth' is not a very popular idea today. An unholy mixture of neo-Nietzschean and post-modernist thought, utilitarianism and emotivist moral thinking has done away with it. Instead, hedonism (that is, pleasure-ethics) has crept into the heart of Academia. I have asked a number of graduate students and colleagues (in a somewhat unsystematic way) about why they have chosen to do science instead of going into politics, or religion, or law, or administration, or teaching, or art, or business. "To do some interesting" or "to meet interesting people" are fairly common answers, but the most common answer, particularly among chemists and life scientists, is "to have fun". For example, a `good life' in chemistry is thought to consist in using advanced programs to play around with hydrogen and co-valent bonds and create new and complex organic molecules on the screen. So today's organic chemist is somewhat like Johan Huizinga's `Homo ludens'.[9] Similarly, several autobiographies of contemporary scientists, such as Richard Feynman's Surely You're Joking Mr. Feynman or Jim Watson's The Double Helix, abound with references to the playful aspects of science.

According to this unsystematic collection of interviews and autobiographical accounts, the `good life' in science is often grounded in some variety of pleasure-ethics. But pleasure is not all there is in science. Science is reportedly also painful. Autobiographical accounts tell not only about the pleasure and joy of solving a problem, but also about the intense feelings of pain before the solution comes, the feeling of fear, anxiety, even terror during the process. Pain colors and runs through the life of the scientist, irrespective of his or her scholarly standing. As one scientist says in an interview book:

"You go through this long, hard period of filling yourself up with as much information as you can. You just sort of feel it all rumbling around inside of you ... Then ... you begin to feel a solution, a resolution, bubbling up to your consciousness. At the same time you begin to get very excited, tremendously elated -- pervaded by a fantastic sense of joy ... But there's an aspect of terror too in these moments of creativity.... Being shaken out from your normal experience enhances your awareness of mortality.... It's like throwing up when you're sick."[10]

So pain seems to be an integral part of science.[11] And if this is the case, it is not in accordance with the popular contemporary idea of the `good life' in science as sheer pleasure -- remember that in the most influential hellenistic hedonist school, i.e., epicurean philosophy, pleasure is defined negatively as the absence of pain. So, from an epicurean point of view, if pain has such a central place in the scientific enterprise, hedonism is problematic as the sole candidate for grounding a normative discourse about the `good life' in science. We will have to consider other candidates than pleasure-ethics.

For another, and better, foundation of a normative discourse about the `good scientific life' I suggest that we return to the core of the Greek aretological tradition, namely Aristotle's Nicomachean Ethics. According to Aristotle the aim of human life is the attainment of eudaimonia, which literally means `good daemons' and is usually translated as `happiness', but which actually means something like `human flourishing', `doing well' or `a life in excellence'. Aristotle doesn't think much of a life in pleasure, which he considers suitable to cattle. The `good life' is an active life in conformity with the virtues. The Greek word for virtue (areté, hence the word aretology for virtue-ethics), should not be understood in the Medieval or modern moralistic meaning, but as a combination of virtues in the modern sense and `excellent characters'.

[*The final paper will contain an exposition of Aristotle's view of the relation between the virtues and the `good life']

I will not go further into Aristotle's view of the relation between the virtues and the `good life' here, but just remind you about the fact that the discourse about the `good life', either in Platonic-Augustinian terms or Aristotelian terms, was the basis for moral philosophy until the 18th century. (The 17th century obsession with virtues -- the most important one probably being the virtue of prudence -- is well described in Shapin's A Social History of Truth.) Then, during the late 18th and 19th centuries, discourse on the `good life' gradually faded from the agenda of moral philosophy. I Leviathan Thomas Hobbes writes that "there is no such Finis ultimus, (utmust ayme,) nor Summum Bonum, (greatest Good,) as is spoken of in the Books of the old Morall Philosophers".[12]

These "Morall Philosophers" were, of course, Aristotle and Plato. The utilitarian thinking which Hobbes and generations of 18th and 19th century philosophers, including Bentham, introduced, substituted `good' with pleasure and happiness in more hedonistic terms, that is to fulfil one's preferences and one's desire. Kant, with his emphasis on moral duties (`the right thing to do') and the following deontic tradition, hardly effected this devalorisation of `good'.

Today, however, the notion of `good' has been revived. A number of moral philosophers, among them Elisabeth Anscombe, Alasdair MacIntyre, Julia Annas and Martha Nussbaum, have contributed to a renaissance of aretology, in opposition both to utilitarianism and deontic ethics. We are now in a position from where we can begin to develop a normative discourse about the `good life' in science which transcends the contemporary hedonistic conception of science as `fun'.

The most well-developed modern version of an aretological understanding of the `good life' is given by Alasdair MacIntyre in After Virtue.[13] To ask `What is the good for me?', says MacIntyre, is to ask how one can bring out a unity in life. Not any kind of unity, but a `narrative unity' which consists in giving accounts of our actions in terms of our past and our future aims. "In what does the unity of an individual life consist?", asks MacIntyre, and answers:

"[I]ts unity is the unity of a narrative embodied in a single life. To ask `what is the good for me?' is to ask how best I might live out that unity and bring it to completion [...] It is important to emphasise that it is the systematic asking of these two questions and the attempt to answer them in deed as well as in word which provide the moral life with its unity. The unity of a human life is the unity of a narrative quest."

Thus, instead of a biological telos, which Aristotle meant was the aim of a human life (the `finis ultimus' which Hobbes rejected),MacIntyre introduces a cultural telos, a socially contextual telos, "a conception of the good which will enable us to understand the place of integrity and constancy in life" and "which will enable us to order other goods"; a quest which is never given, butthe result of education and self-knowledge (the late Foucault would probably say `self-construction').

So, `good life' is the life spent in seeking for the good life in a specific culture, and the virtues are to be understood as those dispositions which are necessary to sustain the kind of communities in which we can seek for the good. I guess that this search for the `good life' is what some scientists and graduate students refers to when they answer that they want "to do something professional", "to develop myself", and "to express myself", all varieties of wishes to live a full and satisfying existence. French molecular biologist Francois Jacob says in his autobiography The Statue Within:

"Science meant for me the most elevating form of revolt against the incoherence of nature [...] taking part in the new developments that were shaping up in biology [...] I felt, deeply rooted in myself, the sense of being where someting was happening [...] The opportunity to prove what I could do".[14]

[*For scientists this search for the `good life' is not unrelated to the telos of `truth'. In the full paper comes a large section about 1) MacIntyre's view on practices, tradition, and communities, 2) how scientific communities can be formed around a telos (such as `truth'), and 3) how the `good life' through practices relates to the telos of `truth'].

I will skip an important discussion of MacIntyre's view of practicies, tradition and the social contextual character of the `good life' and turn to a central idea in his neo-aristotelian virtue-ethics of particular importance for a normative discourse about the `good life' in science, namely the idea of `the unity of virtues'. This idea is important, I think, because it opens up for an alternative way of discussing virtues in science than that offered by, for example, Lorraine Daston in her recent discussion of `the moral economy of science'.

The implication of MacIntyre's idea of `the unity of virtues' is that it prohibits us to differentiate between one set of virtues operating in science and another set of virtues operating in daily life. A virtue is not a disposition that makes for success only in one particular type of situation. Someone who "genuinely" possesses a virtue, says MacIntyre, "can be expected to manifest it in very different types of situation".[15] If you are displaying courage or honesty in your work as a molecular biologist but not in your daily life, you are not a courageous or honest person.[16]

As another exponent of the renaissance for virtue-ethics, Iris Murdoch, puts it, not only seems honesty to be "much the same virtue in a chemist as in a historian" but there is a close similarity between "the honesty required to tear up one's theory and the honesty required to percieve the real state of one's marriage, though doubtless the latter is much more difficult".[17] And, Murdoch continues, "A serious scholar has great merits. But a serious scholar who is also a good man knows not only his subject but the proper place of his subject in the whole of his life".

This widened sphere of knowledge, which the Greek called phronesis (moral wisdom) is not only superior to scientific knowledge.[18] A scholar who possesses phronesis is, according to Socrates, also a happy person who lives a `good life'.[19] Thus the idea of `the unity of virtues' implies that there can not be a separate set of scientific virtues, such as those identified by Lorraine Daston in her work on 17th and 18th century mathematics and quantitative physics. In a recent paper on "The Moral Economy of Science", Daston identifies a number of qualities which she calls "quantifying virtues", such as precision, accuracy, impersonality, impartiality and communicability; these qualities are said to have "an almost unbroken history in the sciences as well as in public life" up to the present.[20] Following the idea of `the unity of virtues', however, those qualities are rather what MacIntyre calls "professional skills".

The conception of the `good life' and the idea of `the unity of virtues' bear upon the problem I raised in the beginning of my talk, namely the role of biography in the history of science. As I said, when I was about to finish the biography of Niels Jerne I realized that virtue-ethics could be the foundation for the genre of science biography. This possibility should be seen against the background of the development of the genre. For most of its existence science biography used to be a kind of secular hagiography, a genre that gave a place in the Pantheon of science to an individual contributor to `truth'. During the last decades the genre has changed, from dealing with individual lives in science to what I call `social biography'.

By `social biography' I mean a genre that either provides a lens (or peeping hole) into the workings of science as a social and collective phenomenon, or demonstrates the socially mediated formation of personal identity, in other words biography has been co-opted in the so called `new history of science'.[21] And to widen the perspective I also suggest that `social biography' and the `new history of science' is part of a broad anti-Enlightenment, neo-Nietzschean, post-Modernist trend in Western culture -- a trend which I call (borrowing a word from Paul Ricoeur) the `hermeneutics of suspicion'. I maintain that this `hermeneutics of suspicion' dominates most of the research front of history of science today, at least in the United Kingdom and North America.

I sympathize with the critique of Enlightenment modernism. But this neo-Nietzschean `hermeneutics of suspicion' is not the only alternative. The road from modernism divides. Whereas one branch leads forward to postmodernity (this is the road Paul Forman, among others, walks), the other road "doubles back" towards premodern ideas, specifically Aristotelian virtue-ethics.[22] This is the road taken by MacIntyre and others.

The idea of `a narrative unity of life' involves not only giving accounts of ourselves in terms of the past and the future, but also pondering the differences between our own accounts and those of others. It is by trying to understand how other people's lives fit together, how they are `narratable', and how they tried to attain the `good life', that we begin to understand our own quest. This is the use of biography in a virtue-ethically oriented history of science. I have used the term `hermeneutics of edification' for this normative discourse.

Robert Skidelsky has recently suggested that the biographer's main purpose indeed is "to hold up lives as examples". He advocates biography as "ancestor worship", as a genre that can recover the lessons older members of our community have made for us: "[T]he only way biography as an undertaking can recover its main function of good story-telling is to go back to [...] ancestor worship".

I would even stretch the argument a bit and say that biographies that (altough implicitly) approach this aim -- such as Maila Walter's about Percy Bridgman, James Miller's about Foucault or Ray Monk's about Wittgenstein -- provide examples of a revitalized `hagiography'. Of course, I mean hagiography in the functional, not the pejorative, sense of the word. Today we think of hagiography as blind worshipping of the scientist in his search for `truth', but that was not the function of hagiography -- it was rather `a mode of communal self-scrutiny'.

To be sure -- I am certainly not advocating a return to the uncritical hagiographic tradition, with its unqualified praise and glorification of the achievements of scientific `giants'. After all, Skidelsky uses the term `ancestor worship' tongue-in-cheek. And as Kenneth Manning's portrait of the black biologist Ernest Everett Just reminds us, ancestor does not necessarily refer to a white, anglosaxon, protestant male. The problem with traditional science biography was not that it provided personal models as such, but that these models were too bright and too unrealistic -- they were stories of scientific heroes with whom it was difficult to empathize. What distinguishes my idea for biography as an edifying biography from traditional ancestor worship are two things:

First, the much greater range of lives to learn from, so that `whereas in the past the exemplary principle worked in favour of tradition, today it works in favour of pluralism'. Examplars do not have to be positive models. They can be negative, even Raskolnikovian, figures as well, models that teach us moral dilemmas, like John Heilbron's study of Max Planck as a lesson of `heroic tragedy', and they do not have to have a great reputation but can be ordinary members of the profession.

Second -- and most important -- the shift of focus from the achievements (the contributions to factual knowledge and `truth') to the `good life' of the scientist. On this view, the aim of biographies of scientists is to provide us with stories through which we can identify ourselves with other human beings who have choosen to spend their lives in scholarly or scientific work. The stories to tell are, of course, in my opinion, stories about how a person has attained the `good life'. Such stories can make us understand and change ourselves -- scientists, historians of science, and laymen alike -- the improve our own search for the `good life'. In other words, biographies of scientists should provide us with opportunities for reorienting our familiar ways of thinking about our lives in unfamiliar terms, or, as Richard Rorty says, `to take us out of our old selves by the power of strangeness, to aid us in becoming new beings'.

Notes
[1] Thomas Söderqvist, "Existential projects and existential choice in science: science biography as an edifying genre" 1996, in R. Yeo and M. Shortland, Telling Lives (Cambridge University Press, 1996).
[2]Jan Golinski, Isis*
[3]Cf., e.g., Lorraine Daston, "The moral economy of science" 1995.
[4]For a discussion of `emotional longing', see Feuer (1978.
[5]"The Passions of the Scientist: An Existential Approach to Science Biography", ss.67-78 i John Hultberg (red.), New Genres in Science Studies (Proceedings from the 4S/EASST conference, Gothenburg, 12-15 August, 1992, vol.II, Gothenburg, 1993). This approach has recently been used by Vidal in Piaget Before Piaget (Harvard University Press, 1994). I use the word `existential' rather common-sensical.
[6]Cf. Iris Murdoch, Metaphysics as a Guide to Morals (London: Chatto & Windus, 1992), p.11.
[7]Quoted in Cary J. Nederman and Kate Langdon Forhan, "Introduction", pp.1-17 in idem (eds), Medieval Political Theory - A Reader: The Quest for the Body Politic, 1100-1400 (London and New York: Routledge, 1993) (quote on p.*).
[8]Martha Nussbaum, The Therapy of Desire (Princeton: Princeton University Press, 1994), p.19.
[9]Johan Huzinga, Homo ludens*
[10]Quoted in Dash (1973), 318.
[11]The quote is an example of the combination of beauty and pain which Burke and Kant called the `sublime'.
[12]Thomas Hobbes, Leviathan (London 1968), p.160 [*check]
[13]2nd. ed. (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1984).
[14]Francois Jacob, The Statue Within: An Autobiography (New York: Basic Books, 1988), p.274. Autobiographical accounts such as this one have frequently been viewed with suspicion, usually with the argument that they express an ideology of individuality and free will which is blind to the collective and power-and statusimpregnated nature of science (cf. Abir-Am; Löwy etc.), but I see no reason to discount such expressions of the `good life' in science.
[15]MacIntyre, op.cit., p.205.
[16]This is in contradiction to Merton's standpoint that objectivity and disinterestedness does not at all presuppose any special degree of "moral integrity" or "personal qualities" of scientists (Robert K. Merton, "The normative structure of science", p.*; quoted in Shapin, A Social History of Truth, p.413).
[17]Iris Murdoch, The Sovereignty of Good (London: Ark Paperbacks, 1985), p.96.
[18]Murdoch, op.cit., p.96-97.
[19]In Plato's dialogues Apology and Crito Socrates is said to have equated moral wisdom, virtue, the `good life' and happiness.
[20]Lorraine Daston, "The Moral Economy of Science", Osiris, vol.10 (1995), 3-24 (quotes on p.8-9).
[21]Söderqvist, "Existential Projects", op.cit. The internalization of social values into a personal identity can be seen as laid down once and for all, or (in Shapin's more sophisticated version) as a continuous process, "a form of bricolage, respecifying and revaluing existing [cultural] repertoires into new roles and new types of social identity" (A Social History of Truth, p.130).
[22]John Haldane, "MacIntyre's Thomist Revival: What Next?", in John Horton and Susan Mendus (eds.), After MacIntyre: Critical Perspectives on the Work of Alasdair MacIntyre (Cambridge: Polity Press, 1994).

Vad kan forskarbiografin lära av författarbiografin? [What can scientific biography learn from literary biography?]

This is the manuscript (in Swedish) for a short talk with the title "Vad kan forskarbiografin lära av författarbiografin?" [What can scientific biography learn from literary biography?] that I gave in September 1991 in a seminar group on biography that the Danish historian Birgitte Possing and I organised in Copenhagen in the autumn of 1991 (just as the first Iraq war had started) -- file is dated 7 September 1991

Vad kan forskarbiografin lära av författarbiografin?

Ursprungligen hade jag tänkt mig att prata om det biografiska samtalet -- eftersom jag skriver en biografi över en person som fortfarande lever, och eftersom det ger upphov till helt speciella metodproblem. Men jag nog är den ende här som sysslar med en nulevande person, och därför tyckte jag att det var bättre att inleda med något som vi har gemensamt.

Men allra först en kort självbiografisk skiss, så att ni får en bild hur jag har kommit dit jag står nu med hänsyn till synpunkter på biografin. Jag kan väl gå tillbaka ända till gymnasietiden -- jag hade mina talanger och intressen inom humaniora -- historia, litteratur och svenska -- men jag stammade förfärligt och då är det svårt att göra sig gällande i talämnena. Så både i gymnasiet och vidare på universitet i Stockholm läste jag naturvetenskap, kemi och biologi, istället (där kan man stort sett klara sig tigande igenom studiet), men fortsatte ändå att hålla fast vid mina gamla intressen -- bl.a. genom att lägga ett historiskt perspektiv på naturen -- jag specialiserade mig på fylogenetiska studier, evolutionsbiologi och skrev en licentiatavhandling i paleontologi.

Det fulla steget tillbaka till humaniora tog jag när jag blev lektor i biologi på Roskilde 1975. Då fick jag forskningsfrihet och så svängde jag helt om och började läsa idéhistoria och vetenskapsteori i Göteborg. Och så använde jag drygt tio år på att omskola mig till vetenskapshistoriker och vetenskapssociolog, bl.a. genom att skriva en doktorsavhandling om ekologins historia i Sverige. I stora stycken är den en disciplinhistoria -- och ett försök att tillämpa en bestämd sociologisk tolkning av Foucault's diskursbegrepp. Men den hade starka biografiska inslag, så starka att flera anmälare, särskilt dem som inte begriper diskurstanken i den, har rubricerat den som personhistorisk (den elakaste och mest marxistiske av dem kallade den en slags ekologins Hänt i veckan, dvs ekologins Se og Hør).

Det var de här biografiska inslagen i avhandlingen som väckte lusten att skriva en riktig biografi. Och den lusten fick jag utlopp för snabbare än jag hade trott. Det var hösten 1986 det här. Jag fick plötsligt fatt i ett enormt spännande material -- tillfälligheterna styrde mig rakt i famnen på en av nutidens mest ryktbara naturvetenskapliga forskare -- han heter Niels Jerne och är dirigenten bakom den moderna immunologin: ni vet vetenskapen om immunsystemet, det som producerar antikroppar mot virus och ormgift, reagerar med allergi på gräspollen och som gör att kroppen spontant stöter från sig främmande vävnader, m.m. Det var en vetenskap, som var helt kaotisk på 1950-talet, men som under 1960- och 1970-talen fick ett solitt teoretiskt fundament, och det är mer än någon annan Niels Jerne som står bakom detta. Det renderade honom ett Nobelpris i medicin 1984.

Det tog två år innan jag kunde komma igång med biografin -- några av er har hört anekdoter om diverse fängelsevistelser och långa förhandlingar innan jag fick tillträde till hans privata arkiv. Men det gjorde jag till sist, det var hösten 1988, och sedan dess har jag arbetat på heltid i snart två och ett halvt år med arkivet -- allt med generöst stöd från ett forskningsråd.

Nu skulle jag kunna sitta och prata i timmar här om allt det spännande som dykt upp i arkivet och under hans och mina långa samtal framför bandspelaren. Så låt mig begränsa mig till att säga att det har visat sig att Jerne inte bara är en ovanligt kreativ naturvetenskaplig forskare, utan att han också är en mycket allsidig intellektuell och en sammansatt personlighet. Bland annat visar det sig att hans filosofiska, konstnärliga och litterära intressen ofta spelat en avgörande roll i det vetenskapliga arbetet. Redan som ung läste han Kierkegaard och Kierkegaard's filosofi är otvivelaktigt av betydelse för det sätt Jerne formulerar sina teoretiska problem på. När han sedan läste medicin i Köpenhamn på 1930- och 1940-talet umgicks han i de konstnärskretsar som senare skulle bli Cobra-gruppen och också här kan man spåra påverkningar. Hans intresse för litteratur (han är bl.a. en stor Shakespeare-kännare) och framför allt det litterära språket har också satt sina spår -- bl.a. i den senaste teorin, den s.k. nätverksteorin för immunsystemet, som han i sin Nobelföreläsning jämförde med den strukturalistiska lingvistiken. På det rent personliga planet ger arkivet och samtalen också belägg för att hans intellektuella verksamhet inte kan isoleras från det privata livet -- hans vetenskapliga upptäckter går så at säga i fas med avgörande händelser i hans privatliv -- ibland mycket traumatiska sådana.

Mina erfarenheter från dessa intensiva 2 1/2 år i arkivet har övertygat mig om att Leon Edel i stor utsträckning har rätt när han skriver att "The nature of a biography is most often predetermined by the existence of documents and archives". Men det är bara halva sanningen. Det är riktigt att arkivet spelar en mycket väsentlig roll för att bestämma biografins väsen och utforming. Men ofta, och inte minst i mitt eget fall, har de teoretiska och metodiska övervägandena spelat en minst lika viktig roll. Det finns så många intressanta teoretiska strömningar som skulle kunna skärpa biografin. Jag vill använda mina återstående 20 minuter till att säga litet om hur jag ser på några av dessa teoretiska och metodiska överväganden.

*

Den biografiska genre som jag själv har specialiserat mig i, forskarbiografin, är osedvanligt ointresserad i teoretiska och metodiska diskussioner. Det verkar som om många forskarbiografer tror att arkivet kan tala för sig självt, efter en viss förklaring och förenkling av de vetenskapliga tankegångarna. Kanske är det så, därför att forskarbiografier ofta skrivs av f.d. forskare som skolats i ett empiristiskt vetenskapsideal. Men kanske också därför att materialet är så tekniskt komplicerat. Efter att ha brottats med att förstå teorierna, försöksuppställningarna och de experimentella resultaten och dessutom försökt tolka betydelsen av den enskilde forskarens insatser för vetenskapssamhällets utveckling -- ja, så har man förbrukat sin intellektuella energi på det -- och så har man inte mycket kraft över till att också fundera över biografins egen teori och metodik.

Jag använde t.ex. nästan tre månader förra våren till att sätta mig in i Jerne's laboratorieanteckningar och manuskriptutkast skrivna under några veckor 1954 -- experiment som låg till grund för formuleringen av den s.k. naturliga selektionsteorin för antikroppsbildningen. Jag kunde inte tänka en enda förnuftig tanke om biografins mål och medel under de tre månaderna. Jag var helt inne i immunologins mål och medel. Forskarbiografier tar alltså oproportionerligt mycket tid med något som inte har med biografin som genre att göra. Richard Westfall arbetade i nästan 20 år med sin Newton-biografi Never at Rest, inte minst med att tränga in i Newton's matematiska formuleringar.

Nu får ni inte uppfatta det här sagda som en nedvärdering av andra biografiska genrer. Tvärtom -- vissa andra biografiska genrer har genom tiderna uppvisat en betydligt högre grad av teoretisk och metodisk sofistikation än forskarbiografin. Dock inte (för att komma med ett påstående för att skapa litet debatt efteråt) dock inte allmänhistorikernas biografiska genre: politiker-, organisations- och kungabiografin. Många års strukturalistisk hegemoni (bl.a. inspirerad av marxismen och Annales-skolan), förskjutningar mot socialhistoria m.m. har gjort att de historiker som vågat sig in på den biografiska genren mest varit upptagna av att legitimera sin verksamhet. Förorden till allmänhistorikernas biografier fylls av ursäkter för att man skriver om individer istället för klasser eller andra kollektiva fenomen ("den riktiga historien"), och man skyndar sig att förvandla biografin till en fall-studie, att låta individen framstå som det prisma i vilket "den verkliga" historien bryts och speglas.

Men jag ser inget skäl att legitimera biografin via historien. Förlagsstatistiken visar att biografin lever sitt eget liv i högsta välmåga, och vi som vill reflektera över biografin bör därför se till att ta genrens särskilda egenskaper på allvar. Och de som bäst lyckats med att reflektera över biografin på dess egna betingelser är förespråkare för författarbiografin. Det är från den sidan, och i takt med biografins renässans, som de flesta intressanta försöken, enligt min mening, har gjorts att utveckla en biografins teori och metodik. Jag tänker t.e.x på meta-biografer som James Clifford med sin Biography as an Art från 1962, Leon Edel med Literary Biography från 1957 och 1959 och med Writing Lives; Principia Biographica från 1984. Jag tänker på Ira Bruce Nadel's Biography; Fiction, Fact and Form från 1984, David Novarr's The Lines of Life; Theories of Biography, 1880-1970 från 1986, och William Epstein's Recognizing Biography från 1987.

Det här med att söka sig till reflektioner över författarbiografier för att få idéer och uppslag till forskarbiografin är ju i och för sig inte särskilt originellt. Ändå är det påfallande i hur liten utsträckning olika biografiska genrer faktiskt utbyter erfarenheter. Helge Kragh skickade mig som julklapp en artikel av en viss Susan Sheets-Pyenson som pläderar för att forskarbiograferna kunde lära av författarbiograferna. Detta fick lov att framstå som en nyhet, som "New Directions for Scientific Biography" i en av de ledande vetenskapshistoriska tidskrifterna (History of Science) årgång 1990.

*

Nå, men vad är det då jag som forskarbiograf har blivit inspirerad till -- eller styrkt i mina synpunkter på -- av de reflekterande författarbiografernas överväganden? Jag vill framhäva sex sådana lärdomar som sex teser i mitt manifest för forskarbiografier: 1) att inte reducera biografin till historia, 2) att betrakta livet och verket som en enhet, 3) att se jaget (eller självet) som en konstruktion, 4) att se biografin som en litterär genre, 5) att bejaka den nödvändiga subjektiviteten och 6) att vara medveten om biografin som maktdiskurs. De är allesamman rätt närbesläktade, men jag ska försöka hålla isär dem för diskussionens skull.

Det där med att förhålla sig till individen på hans/henne egna betingelser och inte reducera personen till historia har jag redan harcellerat litet grann över, så det tar jag inte upp mer här.

Min andra poäng är att forskarbiografer i allmänhet inte vet vad de ska göra med förhållandet mellan livet och verket. Den forskarbiografiska genren tar vanligtvis utgångspunkt i verket, det är verket -- teorierna, experimenten, problemlösningarna -- som är huvudsaken, och livet uppfattas som ett privat appendix till det offentligt tillgängliga verket. Alltsomoftast kryddar man med litet livsanekdoter här och var eller samlar en snabb genomgång av privatlivet i något inledande kapitel innan man övergår till att kritiskt och i detalj genomgå personens vetenskapliga bidrag. Därför är forskarbiografin i verkligheten snarare en vetenskapshistoria begränsad och skuren efter en enskild forskares bidrag än en egentlig forskarbiografi. Författarbiografer har i betydligt större utsträckning valt att betrakta författaren som en enhet av liv och verk. Om vi bortser från nykritikens avvisning av möjligheten att överhuvudtaget skriva biografi, så är författarbiografins mål, som Johnny Kondrup skrev i sin bok för några år sedan, "at forstå den humane helhed; den existens, hvoraf digterværket er fremgået som en del" (1986:29). Biografin blir ett försök att komma i dialog med personens försök att lösa sin egen livsgåta. Varför valde han forskningens väg? Vad ville han därmed uppnå med sitt liv? Jerne's liv är på många sätt en parallell till den bild Leo Tandrup tecknar över Erslev (Tandrups Ravn, Kbh 1979) -- historien om hur en människa som var lika känslomässigt som förnuftsmässigt begåvad ensidigt satsade på sin rationella förmåga -- och samtidigt med bitterhet måtte inse att den rationella förmågan i det långa loppet ödelade hans inre liv.

Min tredje käpphäst är nära förbunden med de två föregående. Om nu biografin har personen som objekt på dess egna betingelser, och om det är enheten mellan liv och verk som står i fokus -- ja, då kommer osökt frågan: kan biografin vara realistisk till sin karaktär, är den en återspegling av en faktuell person, eller är den en social konstruktion? Forskarbiografier är, närmast utan undantag, naivt realistiska. Man utgår från att det finns ett verkligt själv därute som biografen kan gräva sig in till. Personens utsagor i brev, manuskript och intervjuer används som faktuella utsagor. Men om man istället uppfattar självet som konstruerat -- i interaktionen mellan den man skriver om och hans/hennes omgivning -- så flyttar man biografins fokus till de processer varigenom detta själv konstitueras. I Jerne-biografin vill jag framför allt förstå hur Jerne i samspel med andra skapade sitt eget liv, hur han skapade sig en identitet som man, som äkta make, som far, som läkare, som biostatistiker på Statens Seruminstitut, som immunolog och slutligen som en stor kanon, och inte minst hur andra bidrog till att skapa denna hans biografiska identitet. Biografihn blir därför lika mycket vad jag kallar en "meta-biogesfi" -- historien om hur olika (skriftliga eller muntiga) texter samverkar till att skapa det William Epstein kallar en "livstext".

Min fjärde tes är en direkt följd av den tredje -- nödvändigheten av att i högre grad skriva och värdera biografin som en litterär genre, istället för att endast värdera den efter dess förmenta exakthet, återgivande av relevanta data, eller relevans för en rekonstruktion av vetenskapens historia. Recensioner av forskarbiografier består (liksom de flesta biografirecensioner) i stor utsträckning av referat, och i de kritiska avsnitten diskuterar man i stor utsträckning textens fakticitet, felaktigheter, slarv med källor, etc. Det finns inom min genre, den forskarbiografiska, nästan ingen medvetenhet om det vi kunde kalla "biografins poetik" -- t.ex. bruket av de litterära troperna: metaforen eller ironin som distansmedel -- eller att skapelsen av biografin i stor utsträckning är ett kompositionsproblem. Livsförloppets uppdelning på kapitel, kapitlens indelning i avsnitt, stycken, och meningar ("sætninger") -- allt detta är komposition och har mycket stor betydelse för organiseringen av livsförloppet.

Min femte poäng, nära besläktad med den föregående, är att betona biografens subjektivitet. Många författarbiografer har insett att biografens känslor och personliga upplevelser under arbetet är en integrerad del av forskningsprocessen och inte ett störande inslag som kan negligeras eller vaskas ut ur den färdiga texten. Forskarbiografer är sällan medvetna om detta -- ett positivt undantag är den nämnde Newton-biografen Richard Westfall, som efter att ha samarbetet med en psykoanalytiker skrev: "Jag upptäckte subjektiva facetter i mitt eget arbete där jag inte hade trott att jag skule finna dem. Biografi är sannerligen självbiografi. Den kan inte undgå att bli en personlig redogörelse. Det är omöjligt att porträttera en annan människa utan att framvisa sig själv".

Den sjätte, och sista punkten som jag tycker att författarbiografer har utvecklat en högre grad av reflektion omkring gäller biografin som maktdiskurs. Det är den enda av de här nämnda sex reflektionspunkterna som jag själv har bidragit till, men eftersom flera av er har fått manuskriptet till en artikel om det, så vill jag inte gå in mer på det här nu -- utan säga tack för att ni lyssnat tålmodigt på mig i den här dryga halvtimmen -- medan bomberna fallar över Irak.