This abstract was written for the session "Biography at the Crossroads" at the 3rd British-North American History of Science Meeting in Edinburgh, July 23-26, 1996 (file is dated 24 June 1996; but this is probably wrong, I must have sent in the abstract long before)
The Good Life in Science: Biography as Therapy of Scientific Desire
Irrespective of their epistemological positions, historians of science almost invariably focus on accounts of how scientists relate to the objective world. Even when the moral world is considered, factual knowledge (true or `true') of the objective world constitutes the rationale for doing historical scholarship ((cf. Steven Shapin, A Social History of Truth, 1994). Instead of viewing science as a moral system for the production of factual knowledge, I wish to open up for a discussion of how scientists have pursued a good life in science.
One classical moral philosophical view of the good life is the Platonic/Augustinian search for the highest good in God. The secular, scientific version of this classical ideal is to know and love the truth; the best secular life style in search of the good is that of a life in the Republic of Science. This secularized conception of a good life in science is not very popular today. Instead, hedonism has crept into the heart of Academia. The idea of a good life in science today is rather articulated in terms of pleasure-ethics.
A better foundation of a discourse about the good scientific life is found in the virtue-ethical tradition. Aristotle's Nicomachean Ethics has inspired a recent renaissance in moral philosophy (e.g., Alasdair MacIntyre, After Virtue, 1981). Based on MacIntyre's argument about the relation between virtues and the good life one can distinguish between different kinds of goods in science: goods external to scientific practices, goods internal to practicies, and the narrative quest in search of the good. MacIntyre's notion of the unity of virtues is important because it opens up for a discussion of virtues in science different from that of recent studies of the moral economy of science (e.g., Lorraine Daston, Osiris, vol.10, 1995).
The renaissance for a virtue-ethical approach to the good life has consequences for our understanding of the role of biography in the historiography of science. Biography is usually seen as a genre for the reconstruction of individual scientific production (scientific biography) or for understanding the social conditions of science (social biography). However, from a virtue-ethical point of view, biography is primarily a genre that provides exemplars of what it means to lead a good life in science. Biographies force us to ponder the differences between our own life accounts and those of others. Trying to understand how other people's lives fit together, how they are narratable, and how they have tried to attain a good life, we may begin to understand our own quest for the good life. This, I suggest, is an aim of biography so far neglected in the historiography of science.
Finally, I will shortly discuss the implications for biography in history of science raised by Martha Nussbaum in her reconsideration of Hellenistic moral philosophy (The Therapy of Desire, 1994).
Det goda livet i vetenskapen [The good life in science]
This is a welcome address on the good life in science that I gave at the Nordic postgraduate meeting in Copenhagen, June 1996 (file dated 12 June 1996).
Det goda livet i vetenskapen
Ja, välkomna till Köpenhamn, staden som om sommaren är fylld av svenska och norska turister och en del kvarvarande danskdjävlar. Vi befinner oss i en av danska vetenskapliga kulturens kärninstitutioner, det gamla Botaniska muséet -- botaniken var som bekant under flera århundraden en av de viktigaste och mest prestigefyllda vetenskaperna vid universitetet.
Nu ska jag inte förfalla till disciplinär inskränkthet -- och heller inte till nationell. Låt mig inledningvis förklara varför jag har bytt ämne för den här föreläsningen. För ett halvår sedan blev jag inviterad av Gustav Holmberg för att komma och prata om "idéhistoriens nationella inskränkthet". Och det berodde nog på att vid en konferens vi hade på Kungl. Vetenskapsakakemien i Stockholm för ett drygt år sedan, så hade jag yttrat något ofördelaktigt om svensk idéhistoria med epitet som just "nationell" och "inskränkt".
Gustav hade väl tänkt sig att jag skulle provocera en diskussion som inledning till lunchen och eftermiddagens presentationer. Men det har jag alltså inte tänkt mig att göra. Och orsaken till det är att jag (allteftersom dagens dato närmade sig) blev alltmer övertygad om att jag inte är särskilt intresserad i det nationella perspektivet på idé- och lärdomshistorien. Det nationella intresserar mig faktiskt inte ett dyft. Jag tror jag dras mot beskrivningens extremnivåer istället mot det globala perspektivet och mot den enskilda individen å ena sidan det globala kunskapssamhällets historia, på den aandra sidan den enskilde tänkarens unika livsöde.
Låt mig lämna världshistorien åt sidan för den här gången (den kan vi vända tillbaka till) och prata om den tänkande individen istället. Det finns ju en hel idéhistorisk genre som behandlar individen, nämligen biografin. Den har inte varit särskilt populär de senaste tjugo åren -- idéhistoriker har hellre sysslat med institutioner och organisationer, med kollektiva idéer och mentalitetshistoria. Biografin har uppfattas som litet passé, som om man abonnerade på uppfattningen att historien handlar om stora män.
Men som ni väl har lagt märke till har biografin kommit tillbaka på de idéhistoriska bokhyllorna. Den ena forskarbiografin efter den andra spottas ut genom förlaagspressarna. Biografier över Lord Kelvin och Einstein, Schrödinger och Heisenberg har satt dagordningen för de senaste tio årens fysikhistoria. Biologihistorikerna kan glädja sig åt att den tredje stora Darwinbiografin är på väg: efter John Bowlbys psykobiografiska porträtt och Adrian Desmond och Jim Moore's politiserade Darwin har vi nu fått första bandet av Janet Brownes tvåbandsopus, "the definitive Darwin". Och filosoferna har de senaste åren kunnat glädja sig åt tre helt olikartade skildringar av Michel Foucaults liv och verk: Didier Eribons, James Millers och David Maceys.
Jag ska inte gå in på frågan varför den idé- och lärdomshistoriska biografin fötts på nytt. Samma trend gäller ju den litterära biografin och den politiska biografin utan istället ställa frågan: vad är meningen? vad vill vi med biograafin? vilken roll kan den spela?
Biografin kan spela många roller i idé- och lärdomshistorien. Man kan förfalla till närmast psykologiska undersökningar: skriva utvecklingspsykologiska eller psykodynamiska fallstudier, eller användaa biografin som ett medel för att rekonstruktuera kreativa arbetsprocesser. Man kan (och det är kanske det vanligaste när det gäller intellektuella biografier) använda personbeskrivningen som en röd tråd för att få grepp om en politisk eller filosofisk eller vetenskaplig idé som blir allt för snårig om man ska försöka rekonstruera den ur en taankekollektiv. Man kan också vara litet mer kontextuell och undersöka hur en människas intellektuella liv är inbäddat i sociala institutioner och i en nationell kultur, för att därigenom använda personen som ett titthål in i lärdomens institutionella eller kulturella omvärld. Omvänt kan man undersöka hur en människas liv gestaltas i politiska, ideologiska och sociala spänningsfält, hur en tänkare socialiserats in i en tradition, en kultur och ett saamhälle.
Möjligheterna är legio och jag ska inte tråka ut er med att gå igenom dem. Istället vill jag använda resten av min tid här idag för att diskutera ytterligare en möjlighet (en som sällan eller aldrig nämns, varken i diskussionen om vad den intellektuella biografin kan användas till eller i diskussionen om idé- och lärdomshistoriens mål och mening), och det är att man kan skriva biografi i uppbyggligt syfte. Biografin kan, med andra ord, användas för aatt förstå "det goda livet": det goda lärdomslivet, det goda filosofiska livet, det goda vetenskapliga livet. Biografin kan hjälpa oss att förstå hur andra människor har levt ett gott liv och därmed hjälpa oss själva att leva goda liv.
Vad vill det så säga att leva ett gott lärdomsliv? Någon vill kanske invända att det kan man inte svara på, att frågan om det goda livet är en av de frågor som man, som Wittgenstein hävdade, bör hålla käften om. Jag är snarare på våglängd med Charles Taylor, en av de nutida filosofer som har vågat närma sig ämnet, och som menar att man åtminstone kan försöka artikulera den här typen av frågor.
Det mest närliggande är naturligtvis att gå tillbaka till den antika filosofin. Jag säger detta med bävande hjärta ty bland svenska idéhistoriker är grekisk filosofi primärt detsamma som naturfilosofi och kunskapsteori. I Idéhistoriens huvudlinjer som länge varit introduktionsbok för svenska idéhistoriska studerande står det sida upp och sida ned om Hippokrates, om elementläran och himlakropparnas rörelser och nämner bara i yttersta förbigående att Aristoteles (citat) "skrev om etiken och statsläran" (slut på citat, det är allt). Inte ett ord om Den Nikomakeiska Etiken. Det är, som danskarna säger, en "tilsnigelse", för grekerna var ju inte primärt naturfilosofer, utan moralfilosofer. De var först och främst intresserade i det goda livet. Det var inte så, som svenska studenter läser, att det "vid sidan av fackvetenskapernas utveckling uppstod filosofiska riktningar som intreesserade sig för praktisk levnadsvisdom". Studiet av naturen var nästan alltid ett medel till att uppnå det goda livet.
Vad är så det goda livet? Frågar vi Platon, i Staten, så är svaret enkelt. Den goda människan är den som disciplinerar sitt intellekt och sina känslor och vänder hela sin uppmärksamhet mot idén om det rena goda. Denna platonska tradition fördes vidare i den tidigaa kristendomen, t.ex. hos Augustinus: att leva ett gott liv innebar att känna Gud, att vara filosof innebar att älska Gud. I Gudsstaten utvecklade Augustinus ju idén om valet mellan det politiska livet och det himmelska livet, ett liv i sökan efter sanningen. Ett sådant kontemplativt liv skulle naturligtvis föras i avskildhet, och i århundraden uppfattades livet i klostret som den bäst livsstilen för dem som ville söka efter det högsta goda.
Sådan är också den moderna, sekulära versionen av det goda livet i vetenskapen -- att känna sanningen och älska sanningen. Den bästa sekulära livsstilen i sökaandet efter det goda är ett liv på biblioteket eller på laboratoriet ett liv i vetenskapens republik, den moderna, sekulära versionen av den himmelska staden. Det är en syn på det goda livet i vetenskapen som vi finner i högtidstalen, i nekrologerna, i den hagiografiska biografierna och stundom också i självbiografier, och som det vore mycket intressant att följa upp igenom lärdomshistorien. Min gissning är att den i stort sett upphör under efterkrigstiden. Den här sekulariserade platonsk-augustinska syn på det goda tillvaron i vetenskapen som ett intellektuellt och emotionellt disciplinerat sökande efter sanningen är inte särskilt populär idag. Dels därför att vetenskapshistoriker (och de som sysslar med vetenskapsstudier, s.k. `science studies') inte längre tror på Sanningen, och dels därför att hedonismen i allt högre grad har krupit in i de akademiska salarna som ett alternativ till det goda livet i vetenskapen.
Fråga er bordsgranne ikväll varför han eller hon har valt att syssla med forskning istället för politik, eller administration eller att bli lärare eller skriva skönlitteratur eller göra en karriär i näringslivet. För att få syssla med något intressant svarar de kanske. För att möta intressanta människor. Det svar jag oftast har mött är en eller annan variant på "att ha det bra", "göra något spännande", "ha kul". Det goda livet på kemiska institutionen är att sitta framför dataskärmen och använda avaancerade program som använder kvantkemiska beräkningar för att flytta runt på atomerna i molekyler och skapa nya virtuella kemiska föreningar. Att ha kul är också temat för flera nutidiga vetenskapiga självbiografier, t.ex. Richard Feymans Surely You're Joking Mr. Feynman eller Jim Watsons The Double Helix som är smockfylld mer anspelningar på hur kul Jim och Francis hade det i Cambridge när de byggde DNA-modellen. Dagens forskare är en utgåva av Johan Huizingas Homo ludens. Hur länge har det lärda samhället sökt det goda livet i hedonistisk mening? Jag vet det inte också det vore intressant att följa upp i idéhistorien.
Så sökandet efter sanningen i platonsk efterföljd eller en eller annan form för hedonism kunde vara två sätt att artikulera det goda livet i vetenskapen. Kan man tänka sig fler? Ja, det mest rimliga alternativet är väl att söka sig till medelproportionalen mellan sökandet efter idén om det goda och det lustfyllda lekandet vid skärmen. Jag tänker på ett verk jag redan har nämnt, nämligen Den Nikomacheiska Etiken. Aristoteles uttalade sig emellanåt föraktfullt om hedonismen (ett liv i nöje passade bäst för boskap) och han satte det kontemplativa livet (som teoretiker och naturfilosof) högst av alla mänskliga sysselsättningar. Men han lyckades ändå balansera mellan ytterligheterna: det goda livet innebar för honom ett aktivt liv i överensstämmelse med dygderna, eller snarare skickligheterna (det grekiska areté översätts bäst med "skicklighet" eller "förträffliga egenskaper"). Och dessa skickligheter är av både etisk art (mod, generositet, rättrådighet, m.m.) och av intellektuell art episteme, sophia och techne inrangeras bland skickligheterna.
Att leva i överensstämmelse med skickligheterna skulle alltså, enligt Aristoteles, känneteckna det goda livet. Det skulle maan kunna säga mycket om -- inte minst i anslutning till Alasdair MacIntyres tolkning i After Virtue av Aristoteles etik och dess betydelse idag. Till exempel tror jag att det vore nyttigt att använda MacIntyres distinktion mellan yttre håvor (`external goods') och inre håvor (`internal goods') för att karaktärisera vetenskapliga och lärda praktiker. De yttre håvorna är sådana som ära, berömmelse, ekonomisk vinning m.m., saker som vi alla vet är värdefulla och som vi alla strävar efter. Problemet, från det aristoteliska perspektivet sett, är att de inte nödvändigtvis involverar skickligheterna, allra minst de skickligheter som vi idag skulle kalla dygder'. Så om vi ska försöka artikulera det goda livet i aristotelisk mening, så ska vi nog koncentrera oss om de inre håvorna -- de som vi uppnår genom att uttrycka de skickligheter och dygder som är specifika för de lärda och vetenskapliga praktiker vi är involverade i. T.ex. att vara en ärlig, modig och skicklig experimentator, eller att vara en duktig, rättvis och ärlig lärare.
Tiden tillåter mig inte att gå närmare in på MacIntyres läsning av Den Nikomacheiska Etiken. Bortsett från en viktig punkt, nämligen idén om dygdernas eller skickligheternas enhet. Det är viktig därför att den ger möjligheten för att utveckla en diskussion om dygderna i lärdomshistorien som på en väsentlig punkt skiljer sig från den syn på dygderna i vetenskapen som Lorraine Daston har fört fram i sina studier av 17- och 1800-talsvetenskapens moraliska ekonomi.
De av er som läser tidskriften Osiris såg för ett år sedan en artikel av Daston där hon identificerade ett antal kvaliteter som hon kallar "quantifying virtues" -- precision, noggrannhet, opersonlighet, opartiskhet m.m. -- som hon menar har "an almost unbroken history in the sciences as well as in public life" helt upp till idag. Hon kallar de här kvaliteterna dygder (virtues). Men det är knappast någon aristotelisk förståelse av dygderna. För det första är Daston bara intresserad i hur utvecklingen av de här s.k. dygderna påverkar kunskapsutvecklingen, inte hur utvecklingen av dygderna påverkar den enskilde forskaren och hans eller hennes livsprojekt, det goda livet i vetenskapen. För det andra, om man ska leva upp till det aristoteliska kravet så kan man inte göra en bodelning mellan å ena sidan ett antal skickligheter i lärda praktiker, och å andra sidan ett antal dygder i livet utanför laboratoriet eller biblioteket. Som MacIntyre påpekar, den som verkligen besitter en dygd kan förväntas att uttrycka den i en en rad olika livssituationer.
Om man uppvisar mod eller ärlighet i sitt arbete som molekylärbiolog eller historiker, men inte på krogen på kvällen, är inte någon ärlig eller modig person. Och därigenom blockeras möjligheten att, i aristotelisk mening, uppnå den tillfredsställelse, eudaimonia (att vara fylld av goda demoner), som kännetecknar det goda livet.
Jag ska inte tugga mer på Aristoteles, MacIntyre eller Daston utan bara kort vända tillbaka till vad denna typ av resonemang får för konsekvens för den biografiska genren. Som jag nämnde skriver man biografier med en rad olika syften och ett av dessaa är, menar jag att fungera som uppbygglig läsning. Och mer specifikt, uppbyggligt i den meningen att biografin, och dess tvillinggenre självbiografin, kan ger oss unika möjligheter att studera hur andra människor har lyckats eller misslyckats med att leva sina liv i överensstämmelse med dygderna, hur de har lyckats eller misslyckats med att leva det goda lärda livet. Jag ser alltså biografin som en sond in i lärdomshistorien inte som en deskriptiv sond som kan hjälpa oss att rekonstruera de lärda idéernas logiska utveckling, eller avslöja tankeformationernas sociala, institutionella, eller kulturella ursprung. Utan som en normativ sond en sond genom vilken vi kan jämföra våra egna livsförlopp, som verksamma i en eller annan form för intellektuell verksamhet, med andras, andra som vi kan lära av och som vi kan använda som förebilder, på gott och ont. Eller som Richard Rorty säger någonstans i Contingency, Irony and Solidarity: "att ta oss ut ur våra gamla själv .. att hjälpa oss att bli nya varelser".
Det goda livet i vetenskapen
Ja, välkomna till Köpenhamn, staden som om sommaren är fylld av svenska och norska turister och en del kvarvarande danskdjävlar. Vi befinner oss i en av danska vetenskapliga kulturens kärninstitutioner, det gamla Botaniska muséet -- botaniken var som bekant under flera århundraden en av de viktigaste och mest prestigefyllda vetenskaperna vid universitetet.
Nu ska jag inte förfalla till disciplinär inskränkthet -- och heller inte till nationell. Låt mig inledningvis förklara varför jag har bytt ämne för den här föreläsningen. För ett halvår sedan blev jag inviterad av Gustav Holmberg för att komma och prata om "idéhistoriens nationella inskränkthet". Och det berodde nog på att vid en konferens vi hade på Kungl. Vetenskapsakakemien i Stockholm för ett drygt år sedan, så hade jag yttrat något ofördelaktigt om svensk idéhistoria med epitet som just "nationell" och "inskränkt".
Gustav hade väl tänkt sig att jag skulle provocera en diskussion som inledning till lunchen och eftermiddagens presentationer. Men det har jag alltså inte tänkt mig att göra. Och orsaken till det är att jag (allteftersom dagens dato närmade sig) blev alltmer övertygad om att jag inte är särskilt intresserad i det nationella perspektivet på idé- och lärdomshistorien. Det nationella intresserar mig faktiskt inte ett dyft. Jag tror jag dras mot beskrivningens extremnivåer istället mot det globala perspektivet och mot den enskilda individen å ena sidan det globala kunskapssamhällets historia, på den aandra sidan den enskilde tänkarens unika livsöde.
Låt mig lämna världshistorien åt sidan för den här gången (den kan vi vända tillbaka till) och prata om den tänkande individen istället. Det finns ju en hel idéhistorisk genre som behandlar individen, nämligen biografin. Den har inte varit särskilt populär de senaste tjugo åren -- idéhistoriker har hellre sysslat med institutioner och organisationer, med kollektiva idéer och mentalitetshistoria. Biografin har uppfattas som litet passé, som om man abonnerade på uppfattningen att historien handlar om stora män.
Men som ni väl har lagt märke till har biografin kommit tillbaka på de idéhistoriska bokhyllorna. Den ena forskarbiografin efter den andra spottas ut genom förlaagspressarna. Biografier över Lord Kelvin och Einstein, Schrödinger och Heisenberg har satt dagordningen för de senaste tio årens fysikhistoria. Biologihistorikerna kan glädja sig åt att den tredje stora Darwinbiografin är på väg: efter John Bowlbys psykobiografiska porträtt och Adrian Desmond och Jim Moore's politiserade Darwin har vi nu fått första bandet av Janet Brownes tvåbandsopus, "the definitive Darwin". Och filosoferna har de senaste åren kunnat glädja sig åt tre helt olikartade skildringar av Michel Foucaults liv och verk: Didier Eribons, James Millers och David Maceys.
Jag ska inte gå in på frågan varför den idé- och lärdomshistoriska biografin fötts på nytt. Samma trend gäller ju den litterära biografin och den politiska biografin utan istället ställa frågan: vad är meningen? vad vill vi med biograafin? vilken roll kan den spela?
Biografin kan spela många roller i idé- och lärdomshistorien. Man kan förfalla till närmast psykologiska undersökningar: skriva utvecklingspsykologiska eller psykodynamiska fallstudier, eller användaa biografin som ett medel för att rekonstruktuera kreativa arbetsprocesser. Man kan (och det är kanske det vanligaste när det gäller intellektuella biografier) använda personbeskrivningen som en röd tråd för att få grepp om en politisk eller filosofisk eller vetenskaplig idé som blir allt för snårig om man ska försöka rekonstruera den ur en taankekollektiv. Man kan också vara litet mer kontextuell och undersöka hur en människas intellektuella liv är inbäddat i sociala institutioner och i en nationell kultur, för att därigenom använda personen som ett titthål in i lärdomens institutionella eller kulturella omvärld. Omvänt kan man undersöka hur en människas liv gestaltas i politiska, ideologiska och sociala spänningsfält, hur en tänkare socialiserats in i en tradition, en kultur och ett saamhälle.
Möjligheterna är legio och jag ska inte tråka ut er med att gå igenom dem. Istället vill jag använda resten av min tid här idag för att diskutera ytterligare en möjlighet (en som sällan eller aldrig nämns, varken i diskussionen om vad den intellektuella biografin kan användas till eller i diskussionen om idé- och lärdomshistoriens mål och mening), och det är att man kan skriva biografi i uppbyggligt syfte. Biografin kan, med andra ord, användas för aatt förstå "det goda livet": det goda lärdomslivet, det goda filosofiska livet, det goda vetenskapliga livet. Biografin kan hjälpa oss att förstå hur andra människor har levt ett gott liv och därmed hjälpa oss själva att leva goda liv.
Vad vill det så säga att leva ett gott lärdomsliv? Någon vill kanske invända att det kan man inte svara på, att frågan om det goda livet är en av de frågor som man, som Wittgenstein hävdade, bör hålla käften om. Jag är snarare på våglängd med Charles Taylor, en av de nutida filosofer som har vågat närma sig ämnet, och som menar att man åtminstone kan försöka artikulera den här typen av frågor.
Det mest närliggande är naturligtvis att gå tillbaka till den antika filosofin. Jag säger detta med bävande hjärta ty bland svenska idéhistoriker är grekisk filosofi primärt detsamma som naturfilosofi och kunskapsteori. I Idéhistoriens huvudlinjer som länge varit introduktionsbok för svenska idéhistoriska studerande står det sida upp och sida ned om Hippokrates, om elementläran och himlakropparnas rörelser och nämner bara i yttersta förbigående att Aristoteles (citat) "skrev om etiken och statsläran" (slut på citat, det är allt). Inte ett ord om Den Nikomakeiska Etiken. Det är, som danskarna säger, en "tilsnigelse", för grekerna var ju inte primärt naturfilosofer, utan moralfilosofer. De var först och främst intresserade i det goda livet. Det var inte så, som svenska studenter läser, att det "vid sidan av fackvetenskapernas utveckling uppstod filosofiska riktningar som intreesserade sig för praktisk levnadsvisdom". Studiet av naturen var nästan alltid ett medel till att uppnå det goda livet.
Vad är så det goda livet? Frågar vi Platon, i Staten, så är svaret enkelt. Den goda människan är den som disciplinerar sitt intellekt och sina känslor och vänder hela sin uppmärksamhet mot idén om det rena goda. Denna platonska tradition fördes vidare i den tidigaa kristendomen, t.ex. hos Augustinus: att leva ett gott liv innebar att känna Gud, att vara filosof innebar att älska Gud. I Gudsstaten utvecklade Augustinus ju idén om valet mellan det politiska livet och det himmelska livet, ett liv i sökan efter sanningen. Ett sådant kontemplativt liv skulle naturligtvis föras i avskildhet, och i århundraden uppfattades livet i klostret som den bäst livsstilen för dem som ville söka efter det högsta goda.
Sådan är också den moderna, sekulära versionen av det goda livet i vetenskapen -- att känna sanningen och älska sanningen. Den bästa sekulära livsstilen i sökaandet efter det goda är ett liv på biblioteket eller på laboratoriet ett liv i vetenskapens republik, den moderna, sekulära versionen av den himmelska staden. Det är en syn på det goda livet i vetenskapen som vi finner i högtidstalen, i nekrologerna, i den hagiografiska biografierna och stundom också i självbiografier, och som det vore mycket intressant att följa upp igenom lärdomshistorien. Min gissning är att den i stort sett upphör under efterkrigstiden. Den här sekulariserade platonsk-augustinska syn på det goda tillvaron i vetenskapen som ett intellektuellt och emotionellt disciplinerat sökande efter sanningen är inte särskilt populär idag. Dels därför att vetenskapshistoriker (och de som sysslar med vetenskapsstudier, s.k. `science studies') inte längre tror på Sanningen, och dels därför att hedonismen i allt högre grad har krupit in i de akademiska salarna som ett alternativ till det goda livet i vetenskapen.
Fråga er bordsgranne ikväll varför han eller hon har valt att syssla med forskning istället för politik, eller administration eller att bli lärare eller skriva skönlitteratur eller göra en karriär i näringslivet. För att få syssla med något intressant svarar de kanske. För att möta intressanta människor. Det svar jag oftast har mött är en eller annan variant på "att ha det bra", "göra något spännande", "ha kul". Det goda livet på kemiska institutionen är att sitta framför dataskärmen och använda avaancerade program som använder kvantkemiska beräkningar för att flytta runt på atomerna i molekyler och skapa nya virtuella kemiska föreningar. Att ha kul är också temat för flera nutidiga vetenskapiga självbiografier, t.ex. Richard Feymans Surely You're Joking Mr. Feynman eller Jim Watsons The Double Helix som är smockfylld mer anspelningar på hur kul Jim och Francis hade det i Cambridge när de byggde DNA-modellen. Dagens forskare är en utgåva av Johan Huizingas Homo ludens. Hur länge har det lärda samhället sökt det goda livet i hedonistisk mening? Jag vet det inte också det vore intressant att följa upp i idéhistorien.
Så sökandet efter sanningen i platonsk efterföljd eller en eller annan form för hedonism kunde vara två sätt att artikulera det goda livet i vetenskapen. Kan man tänka sig fler? Ja, det mest rimliga alternativet är väl att söka sig till medelproportionalen mellan sökandet efter idén om det goda och det lustfyllda lekandet vid skärmen. Jag tänker på ett verk jag redan har nämnt, nämligen Den Nikomacheiska Etiken. Aristoteles uttalade sig emellanåt föraktfullt om hedonismen (ett liv i nöje passade bäst för boskap) och han satte det kontemplativa livet (som teoretiker och naturfilosof) högst av alla mänskliga sysselsättningar. Men han lyckades ändå balansera mellan ytterligheterna: det goda livet innebar för honom ett aktivt liv i överensstämmelse med dygderna, eller snarare skickligheterna (det grekiska areté översätts bäst med "skicklighet" eller "förträffliga egenskaper"). Och dessa skickligheter är av både etisk art (mod, generositet, rättrådighet, m.m.) och av intellektuell art episteme, sophia och techne inrangeras bland skickligheterna.
Att leva i överensstämmelse med skickligheterna skulle alltså, enligt Aristoteles, känneteckna det goda livet. Det skulle maan kunna säga mycket om -- inte minst i anslutning till Alasdair MacIntyres tolkning i After Virtue av Aristoteles etik och dess betydelse idag. Till exempel tror jag att det vore nyttigt att använda MacIntyres distinktion mellan yttre håvor (`external goods') och inre håvor (`internal goods') för att karaktärisera vetenskapliga och lärda praktiker. De yttre håvorna är sådana som ära, berömmelse, ekonomisk vinning m.m., saker som vi alla vet är värdefulla och som vi alla strävar efter. Problemet, från det aristoteliska perspektivet sett, är att de inte nödvändigtvis involverar skickligheterna, allra minst de skickligheter som vi idag skulle kalla dygder'. Så om vi ska försöka artikulera det goda livet i aristotelisk mening, så ska vi nog koncentrera oss om de inre håvorna -- de som vi uppnår genom att uttrycka de skickligheter och dygder som är specifika för de lärda och vetenskapliga praktiker vi är involverade i. T.ex. att vara en ärlig, modig och skicklig experimentator, eller att vara en duktig, rättvis och ärlig lärare.
Tiden tillåter mig inte att gå närmare in på MacIntyres läsning av Den Nikomacheiska Etiken. Bortsett från en viktig punkt, nämligen idén om dygdernas eller skickligheternas enhet. Det är viktig därför att den ger möjligheten för att utveckla en diskussion om dygderna i lärdomshistorien som på en väsentlig punkt skiljer sig från den syn på dygderna i vetenskapen som Lorraine Daston har fört fram i sina studier av 17- och 1800-talsvetenskapens moraliska ekonomi.
De av er som läser tidskriften Osiris såg för ett år sedan en artikel av Daston där hon identificerade ett antal kvaliteter som hon kallar "quantifying virtues" -- precision, noggrannhet, opersonlighet, opartiskhet m.m. -- som hon menar har "an almost unbroken history in the sciences as well as in public life" helt upp till idag. Hon kallar de här kvaliteterna dygder (virtues). Men det är knappast någon aristotelisk förståelse av dygderna. För det första är Daston bara intresserad i hur utvecklingen av de här s.k. dygderna påverkar kunskapsutvecklingen, inte hur utvecklingen av dygderna påverkar den enskilde forskaren och hans eller hennes livsprojekt, det goda livet i vetenskapen. För det andra, om man ska leva upp till det aristoteliska kravet så kan man inte göra en bodelning mellan å ena sidan ett antal skickligheter i lärda praktiker, och å andra sidan ett antal dygder i livet utanför laboratoriet eller biblioteket. Som MacIntyre påpekar, den som verkligen besitter en dygd kan förväntas att uttrycka den i en en rad olika livssituationer.
Om man uppvisar mod eller ärlighet i sitt arbete som molekylärbiolog eller historiker, men inte på krogen på kvällen, är inte någon ärlig eller modig person. Och därigenom blockeras möjligheten att, i aristotelisk mening, uppnå den tillfredsställelse, eudaimonia (att vara fylld av goda demoner), som kännetecknar det goda livet.
Jag ska inte tugga mer på Aristoteles, MacIntyre eller Daston utan bara kort vända tillbaka till vad denna typ av resonemang får för konsekvens för den biografiska genren. Som jag nämnde skriver man biografier med en rad olika syften och ett av dessaa är, menar jag att fungera som uppbygglig läsning. Och mer specifikt, uppbyggligt i den meningen att biografin, och dess tvillinggenre självbiografin, kan ger oss unika möjligheter att studera hur andra människor har lyckats eller misslyckats med att leva sina liv i överensstämmelse med dygderna, hur de har lyckats eller misslyckats med att leva det goda lärda livet. Jag ser alltså biografin som en sond in i lärdomshistorien inte som en deskriptiv sond som kan hjälpa oss att rekonstruera de lärda idéernas logiska utveckling, eller avslöja tankeformationernas sociala, institutionella, eller kulturella ursprung. Utan som en normativ sond en sond genom vilken vi kan jämföra våra egna livsförlopp, som verksamma i en eller annan form för intellektuell verksamhet, med andras, andra som vi kan lära av och som vi kan använda som förebilder, på gott och ont. Eller som Richard Rorty säger någonstans i Contingency, Irony and Solidarity: "att ta oss ut ur våra gamla själv .. att hjälpa oss att bli nya varelser".
Subscribe to:
Posts (Atom)
